第二，对过度认同的处理。经过第一、二阶段的治疗后，咨客可以出现临床上的改善，这时治疗师和咨客都易被表面现象迷惑，以为就诊的问题解决，治疗可以结束了。但这种治疗却有一个隐患：咨客容易与治疗师产生过度认同，确切地说，他容易不加鉴别地接受治疗师所导入的新的文化体系功能，却放弃原有体系中能使其适应生活的方面。结果是产生不良后果棗新的体系由于渗入人格的时间短促，在治疗室外实际生活中不久就发生延伸障碍，新的体系很快就僵化，患者立刻陷入新的混乱和痛楚。治疗的前两阶段主要是让咨客认识领悟到自己不适当的生活样式，从而放弃它，而采用治疗师带来的新的生活样式，如果这种放弃-重吸收过程是适度的，则心理治疗的目的可基本达到。但如果咨客倾向于非此即彼的生活样式，这可能在表面上彻底抛弃原来的方式。在此时也有原体系的防御功能被收藏，而新体系的防御功能又不能够任运自如，因此，咨客对治疗师文化体系的认同是隐藏极大危险的，E. T.霍尔也谈到: [23]“认同过程在变迁缓慢之时效用很好。然而，在变革迅猛的年代，它造成极大的破坏；毫无疑问，对文化之间的互相理解，对世界各国人民的有效交往，认同过程是一个主要的障碍。”因此治疗师应当帮助患者回收原人格的某些功能，在扬弃的基础上形成既旧又新的、平衡调节能力好的体系。 第三，最重要的是，治疗的重点应使前两阶段对症状的结构或解构过程中获得的领悟力泛化到生活事件中。考察咨客知行合一的能力，以评定治疗的效果。治疗平台转到现实经验中。到此为止，治疗经历了一个“肯定－否定－否定之否定”的辩证运动过程。 字串1

        4结语 字串1

         治疗如下棋，一子落下，整盘皆变，因此，把治疗分段分层注定是要和实际脱节的，这样的做法入门者可为，我既是入门者，又抵不住文本分析的诱惑，便做了这样的事。于是亡羊补牢的工作是少不了的。 字串1

        儒家学说和道家学说实际上是由许多共同之处的，他们的符号系统是一致的，两者的交融有助于双方的发展。[24]比如说，儒家所倡导的人际关系模式并不都是君臣父子那样的等级森严，[25]如孟子说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》），“圣人与我同类者也。” （《孟子·告子上》）。我们对家庭和文化的关系的论述是较不全面的，家庭除了文化传承德承担者外，还有许多功能，沙利文曾谈到：“在童年期的后期，家庭在教化和社会化方面的影响开始被其他一些影响所扩大和缩小。 字串9

        每个家庭在教育子女方面所摘选的文化成分与其他文化成分发生冲突棗所有这些摘选的成分，或多或少属于同一文化系统，但当他们混杂之后，就带有十分不同的特征或意义。”[26] 中国人的情感模式有意思的，杨中芳指出：[27] 中国人的情感义务性情感（人情）和自发性情感之分。前者指在文化的指引下存在于两人之间「应该」有的及给予对方的情感。有「因人因地而异」的特点，视两人在什么交往场合，激活了哪一种社会既定关系，来决定「应该」有的是什么情感。这一人情的交往具有较高的规范性，受制于比较明确的﹑严谨的﹑公平的理性计算之人情交往法则。后者固然也涉及必须有一来一往的规范，但比较没有理性的计算，是自愿的表露。在治疗中如何识别和应用他们两者，是我们以后的一个任务。 要强调的是,儒道平衡并不是强调一种“民族个性”的存在，但也不认为全世界的人就是千人一面。有学者认为文化对人格的影响体现在对几个因素的强调和组合上，其中有“外向型或积极情绪”和“顺从性或一致性”，“神经质或消极情绪”几项，[28]儒体系和道体系可看作他们的一种组合形式。 每一种技术实际上应用之后的效果不是治疗师一个人决定的，因此，许多技术不能限定它在什么阶段使用或严格限定它的使用方式。而在治疗中，各个阶段语境的特点随时可能在一次治疗中涌现出来。

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        治疗师不可能把治疗发展的每一步都紧紧掌握在自己手中。做得到“阴阳神变皆可测，不测人间笑是瞋。”（唐·白居易《天可度》）不是治疗师，老想着“ 古来人事尽如此，反复纵横安可知。”（ 宋·苏轼《昭君村》）做不了治疗师，“年年明月总相似，大抵人情自不同。”（ 唐·徐凝《却归旧山望月有寄》）才有些治疗师的模样。 各种治疗可以看作是治疗目的逐渐深化的一个理想的治疗统一体的各个阶段。Bernard Beitman指出：[29]治疗的目的有危机干预、消减症状、长期的模式改变、维持改变和预防复发、自我探索、发展应对策略以处理未来的问题这六种。不言而喻，在分别达到这些目的的治疗过程中，所采用的技术是不同的，治疗关系也是不同的。 归因或意义改组的观点对治疗师的自恋和狂妄是很有用的，所以要多讲几句，列维·斯特劳斯指出，精神分析师棗时至今日，它可能要改口为心理治疗师了棗与萨满教巫师所做的事是相同的：都是为咨客提供“能指的剩余”。“病人痛苦就是因为处于一种无语言、无名目的痛苦的包围之中，自己之所以不能抵制、把握这种痛苦，就是因为没有言词来描写它。”[30]这话提醒我们： 字串8

        第一，治疗师没什么了不起的，虽然他比巫医神汉多知道几个心理学名词；

        第二，人有时需要一种标签，贴标签和反贴标签都是一回事，关键是掌握好什么时候用什么方法贴标签或反贴标签以及贴什么样的标签。有学者指出，直接的干预或指导，会降低患者的行为自由感，对维持疗效是不利的，不是说不指导或不干预，而是怎样巧妙地进行指导或干预。[31] 对治疗的更新阶段，我一无所知，只是根据某些经验的推测和根据一些经典案例的总结。 字串5

        我们似乎还忘了一个问题：什么是健康？在此我同意Vaillant的说法：健康即适应。[32] 最后，我们都明白，所谓儒道平衡体系实际上是一种理论假设，幸好有大量社会心理学家的研究至少是支持这样的理论的。这里只举沙莲香等的大规模调查研究结果：[33,34]经过历时７年的调查，沙莲香等把原先提出的14项中国人的人格特质（“仁爱”、“气节”、“侠义”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤俭”、“进取”、“实用”、“嫉妒”、“欺瞒”）重组为“忠恕”、“中庸”、“务实”三个主要人格特质。沙莲香等认为中国人的性格具有双重性、趋中性的特点，这与“中国文化的儒道之间的园满结合密切相关”。“忠恕”是“理智”、“进取”特质的概括，基本上与我们提出的儒体系吻合。“务实”特质处于人格结构的行为层面，将人格指向“诉诸于行动和实践”，追求利己、实效，这与我们所谓的道体系大体上是符合的。道体系本来其社会基础就与小农经济密切相关。至于“中庸”特质则基本上等同于“中道机制”，沙莲香等认为中庸在中国文化体系中价值含量最大，它“为人们的知和行留下足够的空间，足以使人们灵活自如地运用应对生活和诸多人际关系”，它具有中介作用，如沟通力。既保证人的社会化完成，又保证七情六欲适当的宣泄。 道听途说的窃取别人的研究成果来说明自己的理论是万不得已的。按科学主义的观点，这套理论实在是不堪一击，没量表、没数据、没SPSS,怎么能登大雅之堂呢？“浩歌惊世欲，狂语任天真。”（ 宋·陆游《醉书》），依福柯和萨义德之流的说法，任何研究都不是客观的、纯科学的，而是包含了权力过程，知识就是权力的表现，认识他人也就是强加权力与他人，控制他人。所以大家别认真了，当然，如果大家能讨论一下也是好的。“情多最恨花无语，愁破方知酒有权。”（ 唐·郑谷《中年》）嘛，越热烈越好，“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽。”（ 南朝·梁·王籍《入若耶溪》）嘛，不过我也习惯了云南精神医学界“月下江流静，村荒人语稀。” （ 唐·钱起《江行无题》）的境界，可惜还做不到“一蓑一笠一扁舟，一丈丝纶一寸钩；一曲高歌一樽酒，一人独钓一江秋。”（ 清·王士祯《题秋江独钓图》），最多也就是“众鸟高飞尽，孤云独去闲。”（ 唐·李白《敬亭山》） 我想，学术可以是这样的：“惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”。